Trang chủ » Thế giới » Triết niệm hòa bình và sự đổi mới trong tự do

Triết niệm hòa bình và sự đổi mới trong tự do

02 Th8 2010

Tác giả:

Chuyên mục: Thế giới

620 0

Thái Kim Lan

LTS: GS.TS Thái Kim Lan là một người con của xứ Huế, sang Đức từ 1965, dạy triết học tại Đại học tổng hợp Ludwig – Maximilian, thành phố Munich, Cộng hòa Liên bang Đức. Bà là Chủ tịch Trung tâm Giao lưu Đức – châu Á và là Phó Chủ tịch Hội Thân hữu Phật tử châu Âu. Trong bài viết này, bà đề cập đến triết thuyết của Kant so sánh với Phật giáo trong bối cảnh khái niệm toàn cầu hoá được đề cập, và vấn đề văn hoá bản địa được nêu ra.

VNR500 xin giới thiệu với bạn đọc.

I. Từ Tây sang Ðông

1. Ăn để mà sống hay chết? Ðánh nhau, chửi nhau để sống hay chết? Một người chủ  quán ăn tại một nước Âu châu xa xôi không trả lời câu hỏi ấy trực tiếp. Ông ta treo bảng hiệu tiệm ăn của mình với nhan đề: “Điểm đến hòa bình vĩnh cửu” (Zum ewigen Frieden) và đằng sau vẽ một nghĩa địa nhà thờ. Sự nhắn gửi hóm hỉnh đầy ẩn dụ “đến nơi an nghỉ nghìn thu“ ấy với các món ăn trong tiệm không biết có làm chùn bước khách hàng hay ngược lại thách thức khách ăn nên thưởng thức đến nơi đến chốn trên con đường đi đến “hòa bình vĩnh cửu”. Chỉ biết là cái nhan đề vừa bạo tợn vừa hóm hỉnh ấy đã gây sự bàn tán xôn xao trong nhóm triết gia nổi tiếng của thời Khai sáng thế kỷ 18: G. W. Leibniz và I. Kant, nhất là Kant, ông đã lấy nhan đề ấy cho một tiểu luận triết học “Về nền hòa bình vĩnh cửu“ dưới hình thức của một bản hiệp ước về hòa bình [1].

Một quyển sách triết lý đã làm nên lịch sử thế giới với những tiền đề làm nền tảng cho những phong trào hòa bình quốc tế từ thế kỷ 19 cho đến ngày hôm nay với sự thành lập Liên hiệp các dân tộc và Liên Hiệp Quốc. Khái niệm “hòa bình vĩnh cửu” không còn ý nghĩa “giấc ngủ nghìn thu” mà nói lên viễn tượng một nền hòa bình dài lâu cho cuộc sống chung và sống còn của nhân loại. Trong tiểu luận cura Kant, vấn đề hòa bình lần đầu tiên được khảo xét một cách có hệ thống từ quan điểm của một triết gia tiêu biểu của thời Khai sáng Âu châu, một triết gia đã từng cho rằng chiến tranh là yếu tố cần thiết để con người vượt khỏi tình trạng tự nhiên thô thiển bước đến văn minh, nhưng sau cách mạng 1789 lại là người biện hộ cho hòa bình thuyết phục nhất [2] .

2. Trước đó hơn 800 năm, thế kỷ thứ 10, một thiền sư Việt Nam đã viết về một chính sách hòa bình dài lâu cho dân tộc Việt sau 1000 năm nô lệ ngoại bang, sau những trận chiến khốc liệt giành lại độc lập cho xử sở, đã viết trong một tình thế đất nước cực kỳ giao động, nguy cơ ngoại bang xâm lấn vẫn còn rình rập nơi biên cương miền Bắc, nội trị vẫn còn trên đường chập chững sơ khai. Viết trong sự tỉnh thức sáng tạo của một nhà sư nhập thế ý thức được thời cuộc và khát vọng dân tộc:

Quốc tộ như đằng lạc

Nam thiên lý thái bình

Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh”.

Không chỉ trong quá khứ, mà trong ngày hôm nay, người Việt có lẽ là người mong muốn được sống hòa bình nhất sau những cuộc chiến dai dẳng giành lại độc lập trên mảnh đất tổ tiên. Khát vọng hòa bình đến từ chiến tranh, nhưng cần phải có một đường hướng thực hiện hòa bình thật sự. Pháp Thuận thiền sư [3] đã lập ngôn hòa bình, không dài như tiểu luận của Kant, chỉ vẻn vẹn bốn câu thơ ngắn, chuyên chở ý niệm triết chính bảo vệ “quốc thái dân an”, từ đó đã gây được tâm thức hòa bình như một nếp sống tâm linh trong kinh nhật tụng cho mọi trái tim mong muốn hòa bình:

“Phật nhật tăng huy, Pháp luân thường chuyển. Phong điều vũ thuận. Quốc thái dân an / Can qua đốn tức, tai nạn thời hưu. Thế giới hòa bình, chúng sinh an lạc”.

(Tâm đạo luôn phát triển, bánh xe chánh pháp không ngừng nghỉ, mưa gió thuận hòa, đất nước thái bình, nhân dân an lạc, mọi chiến tranh chấm dứt, mọi hoạn nạn đều tiêu sạch, cả thế giới hòa bình và mọi loài đều an vui). 

3. Lời nguyện này không những chỉ cho những Phật tử mà có lẽ đó là lời nguyện của những người có tín ngưỡng tôn giáo, nói rõ cả nhân sinh quan và vũ trụ quan của một tôn giáo đứng trong lòng dân tộc, trong lòng thế giới liên hệ với nơi chốn sinh thành của con người. Tôn giáo ấy nhắc nhở mỗi người đóng góp một lời nguyện, một ý muốn thiện hảo vào chốn cộng sinh, giữa người và người trong một nước, giữa người và người trong thế giới, giữa nhân loại và mọi vật hữu tình trong vũ trụ.

Qua đó tương quan giữa tôn giáo và dân tộc khá rõ: một lời nguyện hòa bình, một đóng góp sức mạnh tâm linh, một quyết định nội tâm muốn xây dựng, bồi đắp và phát triển thế quân bằng giữa cá nhân và đoàn thể, vừa lợi ích cho chính sự giác ngộ bản thân đồng thời đem an lạc đến cho người đồng loại.

Nhưng từ ý niệm lý tưởng ấy, lịch sử về tương quan này đã được viết khác nhau tùy hoàn cảnh không gian và thời gian của từng dân tộc trên thế giới, và lắm khi không những nó đã mà còn đang được viết bằng máu với nước mắt, bằng đau khổ và hận thù, bằng nguyền rủa và thóa mạ, đến nỗi người trong cuộc có cảm tưởng hầu như bị phá sản tâm linh, không còn gì khác ngoài mối hoài nghi về chính lý tưởng hòa bình và khả năng hòa bình của người đồng cũng như khác tín ngưỡng, đến nỗi niềm bi quan về một thế giới hận thù trở nên thực chứng khắc khoải. Khắc khoải đến tuyệt vọng đã đánh mất và hoài nghi rằng không thể có được một quân bằng tâm linh giữa dòng lịch sử dân tộc được lập ngôn bằng ngôn ngữ hòa bình.

4. Riêng đối với Phật tử Việt Nam, có lẽ chủ đề “tôn giáo và dân tộc” là một chủ đề “đắc địa”. Chỉ cần treo bảng tên “Ðạo Pháp và dân tộc” là có thể thao thao bất tuyệt về tương quan giữa Phật giáo và dân tộc, bởi lẽ Phật giáo thật sự đã đóng góp tích cực trước, trong và sau thời kỳ dựng nước, lịch sử Phật giáo Việt Nam gắn liền với lịch sử đất nước trong ý nghĩa tích cực so với những tôn giáo khác, đến nỗi có thể gây dị ứng tiêu cực. Trong tất cả đa dạng sử tính, vấn đề “hòa bình trong triết lý Phật giáo” đã là một đề tài thường được đề cập tới.

Ðặt lại vấn đề “tìm một ngôn ngữ hòa bình”, bài viết nhằm giới hạn tương quan tôn giáo và dân tộc trên bình diện chính trị nằm trong khái niệm hoà bình như là một khái niệm chức năng liên hệ có ý nghĩa. Sự giới hạn này đi từ suy nghĩ: ngày hôm nay, khi đặt vấn đề “đạo pháp và dân tộc”, sự đóng góp “hòa bình” của Phật giáo cho “hòa bình” dân tộc, đất nước đáng được tìm hiểu và triển khai, không những vì nó đã là nét đặc thù của tương quan truyền thống giữa đạo pháp và dân tộc mà chính do tính hiện đại của khái niệm hòa bình trong tiến trình toàn cầu hóa ngày hôm nay, hòa bình là gạch nối phù sa giữa bản địa và hoàn cầu, cho nên bài học hòa bình ứng dụng trong lịch sử phải nên đưọc truy cập trong ngày nay.

Ðối tượng của bài viết là hòa bình và sự lập ngôn của nó chứ không phải hòa giải như một giải pháp “ngưng chiến” nhất thời, hòa bình là trạng thái ổn định cần được xây dựng và củng cố trong một xã hội, như Kant nhận định, ngưng chiến không có nghĩa là hòa bình, phải thực sự củng cố và bảo đảm được một nền hòa bình vĩnh cửu, điều đó đòi hỏi những biện pháp thi hành hòa bình, những điều kiện tiên thiên… [4]

Một trong những điều kiện ấy theo đạo Phật nằm ở chữ “Tâm” con người.

II. Ý niệm hòa bình và phương pháp luận

1. Ý niệm hòa bình

Có thể nói Phật giáo là tôn giáo thuyết giảng về hòa bình nhiều nhất đến nỗi được mệnh danh là tôn giáo của hòa bình. Ðức Phật là tấm gương tuyệt hảo của hòa bình, ngài thường được ca ngợi là người khêu gợi, ban phát hòa bình (Friedenstifter) hay sứ giả của hòa bình. Lý thuyết của ngài bao gồm con đường thực hiện một nền hòa bình vĩnh viễn, con đường đi đến giác ngộ giải phóng khỏi mọi khổ đau, chấp trước, dẫn ta đến cõi tịnh lạc Niết bàn. Niết bàn được định nghĩa như là một trạng thái tịch tịnh, hòa bình. Nhiều đoạn trong Tương Ưng bộ kinh (A. I, 21, A. X. 60, A. IV 34, S. XL III, 12-44) diễn tả Niết bàn là trạng thái chấm dứt mọi tạo nghiệp luân hồi, chiến thắng mọi ham muốn gây thù hận, là trạng thái an lạc hoà bình (upasamânussati), như một trạng thái bất tử mà con người có thể đạt được qua sự tu chứng.

Hiểu như thế “hòa bình” là một trạng thái tâm linh, một thực chứng giác ngộ của mỗi người căn cứ vào những lời dạy và phương pháp thực hành của Ðức Phật.

Một lý thuyết hay phương pháp luận về hòa bình bao hàm những yếu tố xây dựng nền tảng hòa bình, chính những yếu tố này tự chúng là những nhân tố hòa bình, cho nên con đường mà Ðức Phật khai phá cho chúng ta bao gồm những cấp bậc tiến tới hòa bình mà mỗi người Phật tử noi gương Ðức Phật tự mình bước đi. Mỗi bước đi là một cảm nghiệm tâm linh về hòa bình, bao gồm cả 3 phạm trù chính: giới-định-tuệ. Có thể nói hành trình tu chứng theo Phật là một khảo nghiệm rốt ráo và toàn diện ý niệm hòa bình trên 3 lãnh vực: tri thức luận, đạo đức học và hội nhập thể tính, trong đó “ngôn”, “lời” theo Phật chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, chỉ là một chiếc bè đưa sang sông.

Tìm "một ngôn ngữ hòa bình" trong đạo Phật do đấy phải được khảo xét với một thức tĩnh hậu cần, rằng đằng sau "ngôn ngữ hòa bình" có sự im lặng thực chứng hòa bình tuyệt đối, mà khuôn khổ bài viết không thể đi vào chi tiết.…

Chính lời dạy của Ðức Phật là ngôn ngữ hòa bình tuyệt hảo như hòa thượng Thích Minh Châu đã nhận định trong “Những lời dạy của Ðức Phật về hòa bình, hòa hợp và giá trị con người”[5]. Lời dạy này đã trải qua hơn hai nghìn năm mà vẫn không mất tính hiện đại, ngược lại đã góp phần không nhỏ cho nội dung cơ bản về lý thuyết cũng như thực hành trong những phong trào hòa bình thế giới trong quá khứ cũng như trong hiện tại, nếu biết rằng Âu châu mãi đến thế kỷ thứ 19 sự vận động hòa bình mới thực sự bắt đầu.

2. Phương pháp luận cho một ngôn ngữ hòa bình

Khi nhận định “đời là khổ” (diệu đế thứ nhất), và truy cập ra “tham sân si” là nguồn gốc của khổ não, hận thù, ganh ghét, mù quáng, (diệu đế thứ hai), đức Phật đã nói đến khả năng diệt khổ và giác ngộ trong tịnh lạc, trong hòa bình (diệu đế thứ ba và tư). Hoà bình như thế là một sản phẩm do con người tác tạo [6] bằng sự lao động tinh tấn của chính mình để diệt tận gốc những yếu tố tự nhiên tiêu cực trong bản chất thiên nhiên của con người.

Lời dạy của Ðức Phật bao gồm phương pháp canh tác mảnh đất mà Trần Thái Tông đã gọi là “địa tâm” (đất tâm) có thể làm nảy nở mầm mống hòa bình. Phương pháp này có thể nói trước hết nằm trong một tiến trình phân tích nguyên nhân tạo khổ, trong đó khẩu nghiệp là một. Khẩu nghiệp bao gồm tất cả những khả thể ngôn từ. Ngôn từ là tri thức được kết tập thành lời. Cho nên tìm ra trong ngôn ngữ thường tục những yếu tố bạo động có thể gây oán nuôi thù, như vạch cỏ tìm sâu, dần dà “chuyển”, “biến đổi” cách nhìn (chính kiến), “nâng cấp” trình độ hiểu biết (chính tư duy), bày tỏ ý kiến thâu lượm được cho người khác (công án hay truyền thông) trong một ngôn ngữ không gây bạo động, một ngôn ngữ hòa bình. [7] Trong viễn tượng hòa bình, có thể nói phương pháp này thu gọn trong mấy chữ quen thuộc của giáo lý đạo Phật: phá chấp trước mê đắm, có nghĩa là giải tỏa tham vọng thế lực giữa người với người [8] , bởi lẽ chính dục vọng là nguồn gốc của chiến tranh: [9]

Bằng, thắng hay thua Ta

Nghĩ vậy đấu tranh khởi

Cả ba không giao động

Bằng, thắng không khởi lên” [10]

Ðể thực hiện mảnh đất sống hòa bình trong đó “không ai thắng ai”, “không ai bằng ai”, “không ai thua ai” trên cả ba bình diện: tâm lý, chính trị, đạo đức, trước hết cần vận dụng phương pháp phân tích nhằm hoá giải những đối cực “thắng – thua”, “phe ta – kẻ thù” ngay trong ngôn ngữ: Thắng trận sanh thù oán, bại trận nếm khổ đau, ai bỏ thắng bỏ bại, tịch tịnh hưởng an lạc [11] .

Hai đối cực ấy là khái niệm về “ngã” (cái tôi, chủ thể) và đối tượng của ngã hay thế giới hiện tượng khách quan. Phân tích khái niệm “NGÔ, Ðức Phật chỉ cho ta khái niệm này không đứng vững ngay trong định nghĩa của nó: “ngã cái gì trường tồn bất biết và hoàn toàn không khổ lụy”, một khái niệm như thế tự nó không đứng vững, bởi vì khi phân tích “ngã”, ta chỉ thấy “cái tôi, ngã” như một dòng ý thức biến chuyển không ngừng và đầy khổ não, cả “sắc – thọ – tưởng hành” cũng đều như thế.

Nói tóm lại, “vô ngã” và “vô thường” là bản chất của cái tôi, bởi vì trên thực tế chúng ta không tìm được một cái tôi bất biến thường còn, thoát khỏi qui luật tự nhiên sống chết. Khái niệm “ngã” tự thân mang ít nhiều ảo tưởng chủ quan, gây trở ngại cho tu chứng và giác ngộ. Ngay cả thế giới hiện tượng bên ngoài cũng thế, chúng chỉ là những hiện tượng nằm trong định luật duyên khởi, chúng “rỗng không, không có một bản thể tự ngã và những gì liên hệ với tự ngã”, trong bản chất vô thường chúng “không phải là của tôi” (kinh vô ngã tướng).

Tiến trình liễu tri được chánh kiến “vô thường vô ngã” là một tiến trình cởi bỏ “chấp ngã” vào cái tôi chủ thể và vạn vật khách thể như hai cực tuyệt đối. Hành trình tu học (bát chánh đạo) cho ta ý thức rõ về tính tương đối của “vai trò chủ thể” nằm trong tương quan với thế giới chung quanh trong sự biến đổi không ngừng, làm giảm bớt cường độ hình ảnh “địch thủ”, “kẻ thù” ngay chính trong định kiến của ta, chuẩn bị cho một khả năng truyền thông giải phóng mọi yếu tố hận thù, dọn sạch cỏ sân hận, chuyển khẩu nghiệp dữ sang khẩu nghiệp lành, làm trù mật đất hòa bình:

“Chớ nói lời ác độc,

Nói ác bị nói lại,

Khổ thay lời phẫn nộ,

Ðao trượng phản chạm người” (Pháp cú 133)

Nó mắng tôi đánh tôi

Nó thắng tôi cướp tôi

Không ôm niềm hận ấy

Hận thù được tự nguôi

Cỏ làm hại ruộng vườn

Sân hận hại đời người

Bố thí người lìa sân

Do vậy được quả lớn” (Pháp cú 357)

Tính hiệu lực của những lời dạy trên trên hoàn toàn dựa và cơ sở của tri thức vô ngã vô thường“.

3. Ngôn ngữ trung đạo

Theo Ðức Phật chánh tri kiến về vô ngã vô thường có khả năng hóa giải đối cực gây căng thẳng, xung đột, hận thù. Chánh kiến không phải là một thứ tri thức nước đôi, thỏa hiệp chung chung hay là một thứ mệnh lệnh đạo đức đến từ bên ngoài (ví dụ áp lực xã hội) hay thế lực trên cao (ví dụ của một vị thượng đế), ngược lại đây là một tri thức “nhìn đúng sự vật như sự vật là” theo qui luật nhân quả khách quan của một chủ thể có ý thức, phản tỉnh và thực chứng, một chủ thể đã giác ngộ về giới hạn của chính nó.

“Trung đạo” của đạo Phật không phải là con đường thỏa hiệp “huề cả làng” hoặc ba phải mà là một con đường theo qui luật duyên khởi dựa vào điều kiện tính của sự vật. Ðiều kiện tính chính là điểm đặc thù của vô thường vô ngã. Cái nhìn “trung đạo” là cái nhìn duyên khởi “cái này có thì cái kia có” trong một chuỗi tương quan điều kiện biến chuyển không ngừng. Cởi bỏ mọi cực đoan về “cái này là” (ce qui est) và “cái này không là” (ce qui n´est pas), Trung đạo không đứng giữa, nói chung chung, nhưng nói căn cứ vào những nguyên lý của trí tuệ chính kiến (nhìn đúng sự thật) vượt trên mọi đối cực, có khả năng tái tạo nhất thể tính.

Thể tính (être) theo đạo Phật không bất di bất dịch mà là sự trở thành trong dòng biến chuyển.

Ngôn ngữ “trung đạo” là ngôn ngữ diễn tả mọi tương quan biến chuyển này đúng như sự vật hiển hiện trước mắt mọi người, có nghĩa là khách quan, không chủ quan thiên kiến, không chấp ngã vị ngã, phá vỡ cực đoan chủ quan, cực đoan khách thể.

Ðức Phật rất chú trọng đến cách đặt vấn đề trong tiến trình truy cập chân lý giác ngộ. Thói quen “tìm một chủ thể” “ai bắn tên”, tìm một “tác nhân” trong các lập luận phán đoán thường không giúp ta giải minh một vấn nạn, lắm khi gây cản trở. Ngôn ngữ “trung đạo” truy cập hiện tượng xảy ra trong tương quan điều kiện khách quan của nó để trình bày cho người nghe mà không gây ảo tưởng và ảo hoặc, không tuyên truyền dụ dỗ mê hoặc. Ngôn ngữ trung đạo đánh thức cái nhìn trung thực từ sự tin tưởng khả năng nhận biết chân lý nơi người nghe và bỏ trong dấu ngoặc tạm thời vai trò chủ thể như là một tác nhân đầy cảm xúc riêng tư, bởi vì trong thực tế khách quan chỉ có “hành tác”, chỉ có động tác xảy ra như một hiện tượng được tri thức:

“Một thời, tại thành Xá vệ (Savatthi), khi đức Thế tôn vừa chấm dứt bài thuyết giảng cho các tì kheo, có một vị tì kheo tên là Molya Phagguna đứng lên đặt câu hỏi: “Ai là kẻ tiếp xúc?“

Ðức Thế tôn trả lời:

“Câu hỏi ấy đặt ra không đúng. Ta không nói: “Người ấy (nó) tiếp xúc”. Nếu ta nói như thế thì câu hỏi đặt ra là đúng. Nhưng vì ta không nói như thế, cho nên cần phải hỏi như thế này mới đúng: “Do nguyên nhân nào mà sự tiếp xúc phát sinh” hay “sự tiếp xúc phát sinh do đâu? Và trong trường hợp có một câu hỏi như thế thì nên trả lời như thế này mới đúng: “do sáu đường dẫn vào (hay do 6 giác quan) mà tiếp xúc phát sinh”, hay “khi có giác quan dẫn vào, thì tiếp xúc có thể phát sinh, và khi có tiếp xúc thì cảm giác có thể phát sinh!”.

Tì kheo hỏi tiếp: “Ai là kẻ cảm xúc?” Ðức Thế Tôn lại giảng giải: Thái Kim Lan

“Câu hỏi ấy không đúng. Ta không nói: “Người ấy (nó) cảm xúc”. Tì kheo lại hỏi tiếp: “Ai khát?” Và Ðức Phật lại luôn luôn lặp lại câu trả lời: “Câu hỏi ấy không đúng. Bởi vì ta không nói như thế, cho nên đáng lẽ phải hỏi đúng như thế này: do đâu mà cảm xúc, ham muốn, chấp chủ v.v. phát sinh”. (S XII, 12, Tương ưng bộ kinh XII, 12). [12]

Hiểu đúng hiện tượng “đụng chạm, tiếp xúc” có nghĩa là có thể trình bày được cơ cấu của tương quan điều kiện hay duyên khởi giữa giác quan con người và đối tượng tiếp xúc một cách khách quan. Tính khách quan, đúng sự thật có thể thuyết phục chứ không phải uy quyền của chủ thể hay tác nhân, nó là mẫu số đồng tình chung của mọi người tham khảo sau khi đã thông đạt, hay được đả thông mà không bị ép buộc.

Một câu hỏi đặt sai như trên đi từ thói quen truyền thống tư duy cũ có thể dẫn ta đi vào mê lộ hay tuyệt lộ thay vì khám phá ra chân lý. Một câu hỏi sai có thể giam hãm người hỏi trong vô minh, mù quáng, đi đến những tranh cãi tai hại không lối thoát. Mải mê đi tìm “chủ thể tuyệt đối” con người bỏ mất hiện tượng sống linh động cũng như tự đóng kín không nhìn nhận tha nhân cũng là một chủ thể đòi tuyệt đối không kém gì tôi. Lằn ranh chia biên giới giữa tôi và tha thể tha nhân càng đào sâu, từ đó sân hận càng sâu thêm, trong lúc bản chất của sự vật không được truy cập.

Không đặt câu hỏi gây phân tranh, chia rẽ, câu trả lời khách quan dựa trên định luật duyên khởi có thể đem đến ánh sáng hòa bình (bỏ tranh cãi vô ích), chân lý. Có thể nói lối đặt vấn đề của ngôn ngữ trung đạo là lối đặt vấn đề của khoa học hiện đại, trong đó chủ thể – khách thể chỉ là những vị thế (positions) trong tương quan hỗ tương nhân quả. Ở đây chỉ có "sự việc xảy ra“ như "việc đập cục sắt“, trường hợp "vết thương do tên bắn“ [13] , hay sự xung đột, cãi vã của hai đối thủ là đối tượng chính của cuộc khảo sát; những cá nhân hay đối thủ tạm thời không được khảo xét, cho đến khi kết quả cuộc khảo xét được đưa ra công khai cho đôi bên. Chính trong tiến trình khảo sát khách quan ấy, một tiến trình dựa vào trí tuệ như một khả năng trung lập, tỉnh táo, kẻ đối thủ trong ta cũng như trước mặt ta dần dần cởi lớp áo sắt thù địch và xuất hiện như một phần tử tham dự có ý nghĩa cộng sinh.

Có thể nói ngôn ngữ trung đạo là ngôn ngữ của khoa học, nhưng nó vượt trên khoa học ở điểm: tri thức luận của nó đồng hành với viễn tượng giải phóng (sorioteologie) con người ra khỏi mọi khổ đau do tham vọng và hận thù.

Nói điều đó không để biện minh cho ngôn ngữ trung đạo, bởi chính bản chất của nó là ngôn ngữ hòa bình, trong đó điểm thiết yếu nhất là triệt tiêu mọi tham vọng quyền lực: trên mảnh đất phù sa „không thắng, không thua, không bằng“ hoàn toàn không có bóng dáng của tiếng nói đòi hỏi quyền lực, ngay cả sự đòi hỏi truy nhận chính nó:

Nếu tự mình yên lặng

Như chiếc chuông bị bẻ

Người đã chứng Niết bàn

Người không còn sân hận (Pháp cú 134)

Tiếng ngân vi vu là tinh yếu hiện hữu của tiếng chuông, nó có tác dụng cảnh tỉnh, một khi có tác dụng, nó đòi được truy nhận là tiếng chuông đem đến an lạc, nhưng mỗi sự "đòi“ là mầm gây hiềm khích với những tiếng chuông khác. Nếu nó không "ÐÒI“ ngân nữa, như chuông bể bặt tiếng, tự mình yên lặng, hòa bình mới có thể giàn trải tuyệt đối, tiếng chuông đã hoàn tất nhiệm vụ cảnh tỉnh hòa bình trong nghĩa tuyệt đối của hòa bình chuyển sang "tâm từ thương chúng sanh“:

Hận thù diệt hận thù

Ðời này không thể có

Từ bi diệt hận thù

Ấy là luật nghìn thu

4. Có một khái niệm hòa bình tuyệt đối, trong đó ngôn ngữ không còn nhiệm vụ giãi bày. Trong cùng một ý nghĩa, ngài Long Thọ cho rằng "Suốt 49 năm thuyết Pháp, Phật đã không nói một lời nào“. Im lặng chánh Pháp thuộc bình diện mà ngài Long Thọ gọi là bình diện của chân lý tuyệt đối để phân biệt với bình diện chân lý tương đối. Trên bình diện tuyệt đối, hòa bình (hay Niết bàn) được hội nhập và thực chứng. Trên bình diện tương đối, bình diện của những qui ước, của điều lệ sống chung, hòa bình cần được thiết lập và bảo đảm trong điều kiện lịch sử, xã hội, văn hóa, kinh tế…

Sự đóng góp đặc thù của Phật giáo đối với nhân loại nói chung và dân tộc nói riêng qua các triều đại trên khắp địa cầu, không những qua những cuộc chiến khốc liệt mà ngay trong giai đoạn ổn định có lẽ có ý nghĩa nhất đến từ cơ sở của lý thuyết hòa bình. Sẽ là một ngộ nhận nếu cho rằng "hòa bình“ trong đạo Phật có nghĩa là yên nghỉ, không làm gì cả, một tình trạng "yên nghỉ nghìn thu“, hay một tình trạng "chết“, một tình trạng khô cứng, làm ngưng mọi phát triển trên bình diện xã hội và trong tiến trình lịch sử.

Yếu tố "chuyển hóa“, "biến đổi“ (transformation), "đổi mới“ tầm nhìn hay "chuyển nghiệp“ trong tri thức luận và bản thể luận Phật giáo trả lời được vấn nạn mà J. Rousseau và I. Kant thoạt tiên vấp phải khi truy cập khái niệm hòa bình trên phương diện chính trị: trong lúc Rousseau e ngại "hòa bình“ trong nghĩa "ổn định“ sẽ làm cản trở sự chuyển biến trong lịch sử – bởi vì chuyển biến là điều kiện của tiến bộ – từ đó Rousseau dành ưu tiên cho mọi lập luận đề cao khái niệm tự do như khả năng giải phóng, thay đổi lịch sử, I. Kant [14] thoạt tiên cũng đồng ý với Rousseau Kant – người đã từng xem chiến tranh như yếu tố cần thiết đẩy mạnh văn minh nhân loại [15] đã nhìn thấy chính trong khái niệm "hòa bình“ khả năng "đổi mới“, mà Kant gọi là đổi mới theo chiều hướng văn minh khác với chiến tranh.

Chiến tranh thúc đẩy văn minh bằng vũ lực và sự bất công mạnh được yếu thua, trong lúc hòa bình là cơ sở cho một cuộc đổi mới (Reform) qua sự đồng thuận của mọi người được thuyết phục một cách tự nguyện, không bị cưỡng bức, áp chế. Trong ý nghĩa này Kant nói hòa bình là dấu hiệu của khai sáng và tiến bộ, bởi vì hòa bình đòi hỏi trí tuệ và sự dũng cảm sử dụng trí tuệ, dấu hiệu của giai đoạn trưởng thành. Yếu tố đổi mới trong hòa bình như thế không thể xảy ra nếu không có tự do (không bị cưỡng bách phải tuân phục) suy luận, tự do phát biểu, ngôn luận để bày tỏ và thuyết phục lẫn nhau về một quyết định chung. Từ đó tính công khai, tính phổ biến [16] trong quần chúng, tạo nên công luận không những là một điều kiện mà còn là một định chế cần thiết cho sự công bố, trưng cầu dân ý, bàn cãi trên cơ sở „hòa bình“ để tìm một mẫu số chung đồng thuận [17] cho một tình huống (status) cao hơn là tình huống tự nhiên (status naturalis) bảo đảm cho cuộc sống chung, một tình huống pháp chế bảo đảm sự đồng thuận chung sống hòa bình.

Theo Kant, điều kiện để bảo đảm cho hòa bình là luật pháp được mọi người công nhận. Luật pháp có thể bảo đảm thể chế pháp lý của con người như một công dân trong một nước, biến đổi con người từ tình trạng vô pháp luật, tình trạng dã man thô sơ như một đối thủ đe dọa thường trực, sang con người có pháp luật, trở nên một người láng giềng của tôi trong cuộc chung sống hòa bình [18] . Bao lâu luật pháp của một nước chưa ổn định, quốc gia ấy chưa thực sự sống chung hòa bình.

Với những yếu tố căn bản cho hòa bình như thế, Kant đã tìm ra được lời giải cho vấn nạn hòa bình của truyền thống Âu châu, và trả lại cho khái niệm hòa bình tính năng động sáng tạo mà giáo lý Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh, hòa bình là bước thăng tiến của con người nhập thế.

Pháp Thuận thiền sư là người đầu tiên đưa lý thuyết hòa bình như một quốc sách cho Việt Nam. ____________________________________


[1].Kant (1724
1804), triết gia người Ðức, người chủ trương triết học siêu nghiệm (Transzendentalphilosophie), tiểu luận: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795) (Về nền hòa bình vĩnh cửu. Một phác thảo triết học)

[2]. Trong phác thảo triết lý của "Nền hòa bình vĩnh cửu“, triết gia nhân danh nhân quyền kết án chiến tranh và biện hộ cho sự xây dựng một trật tự về quyền dân tộc hầu có thể thiết lập và bảo đảm chắc chắn nền hòa bình. Tựa đề phụ cũng như thư mục đính kèm cho thấy ở đây một triết gia, biệt lập với những chính trị gia đương thời, lên tiếng nói. Triết gia lên tiếng với tư cách một luật sư của một nền đạo đức đã được lý hội toàn diện và bác bỏ tất cả những quyền gây chiến tranh, ngoại trừ quyền bất khả kháng phải tự vệ.“ V. Gerhardt, Immanuel Kants Entwurt “Zum ewigen Frieden“, eine Theorie der Politik (Về nền hòa bình vĩnh cửu của Immanuel Kant – một lý thuyết chính trị) Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, tr. 7

[3]. Thiền uyển tập anh tờ 49a2-b4, Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập II, Nxb Tp HCM, 2001, tr. 465: „Thiền sư Pháp Thuận chùa Cổ sơn, Thừ hương, quận Ải. Không biết người ở đâu. Sư họ Ðỗ, học rộng, thơ hay, có tài giúp vua, rõ việc đương thời. Nhỏ đã xuất gia, thờ thiền sư Phù Trì chùa Long Thọ làm thầy. Khi đã đắc pháp nói ra lời nào cũng hợp với sấm ngữ. Ðương vào lúc nhà Lê mới dựng nghiệp, trù định kế sách, Sư tham dự đắc lực. Ðến khi thiên hạ thái bình, Sư không nhận phong thưởng. Hoàng đế Lê Ðại Hành càng kính trọng, thường không gọi tên, chỉ gọi là Ðỗ pháp sư, đem việc văn thư giao phó cho Sư…“

[4]. Kant, đd: "một cam kết hòa bình không nên được xem như là một cam kết với ý đồ thầm kín chuẩn bị chất liệu cho một cuộc chiến tương lai“, chương thứ nhất.

[5].Tỳ kheo Thích Minh Châu, “Some Teachings of Lord Buddha on Peace, Harmony and Human Dignity”, B.E. 2528 * 1984.

[6]. Kant, đd: Immanuel Kant cũng cho rằng hòa bình không phải là một thể cách tiên thiên của bản tính con người, ngược lại, chiến tranh, tranh chấp mới là hiện trạng tự nhiên của loài người, chính nhờ chiến đấu trong chiến tranh mà con người thoát khỏi tình trạng man rợ, khám phá ra kỹ thuật chế tạo vũ khí và những phương tiện giao thông, chuyên chở, dần dần tiến đến văn minh: "Tình trạng hòa bình giữa những người sống bên nhau không phải là trạng thái tự nhiên (status naturalis), đúng hơn tình trạng chiến tranh mới là trạng thái tự nhiên, có nghĩa là, nếu không phải luôn luôn bùng nỗ những chuyện thù địch thì vẫn có sự đe dọa dai dẳng của những thù hận. Cho nên hòa bình phải được khơi dậy; bởi vì không còn những đe dọa chưa phải là sự bảo đảm chắc chắn cho hòa bình. Sự bảo đảm này chỉ có thể xảy ra trong tình trạng luật pháp, nếu không thì người láng giềng vẫn xem người kia là thù địch một khi anh ta bị đòi hỏi phải bảo đảm hòa bình cho nhau“, chương thứ hai.

[7]. Ðây là phương pháp mà ngài Long Thọ của phái Không Luận đã triệt để sử dụng để chỉ rõ „tính không“ của các pháp. Bởi vì ngôn ngữ là hệ thống tất cả những khái niệm những phán đoán mà con người trong quá trình kinh nghiệm thu lượm được bao gồm những yếu tố chân giả, phân tích ngôn ngữ do dấy là phương pháp khoa học giúp ta tìm ra được những sai lầm ẩn núp trong ngôn ngữ. Triển khai truyền thống phân tích của Ðức Phật trong Tứ Diệu Ðế, Long Thọ đã đi trước triết học phân tích và triết học ngôn ngữ của Âu châu gần 20 thế kỷ.

[8]. Ðức Phật thường được xem là người không đòi hỏi thế lực.

[9]. Trung bộ I, 87A: “Lại nữa này các tỳ kheo, do dục làm nhân, do dục làm duyên… chúng cầm mâu và thuẫn, chúng đeo cung và tên, chúng dàn trận hai mặt, và tên được nhắm bắn nhau, dao được quăng ném nhau, kiếm được vung chém nhau. Chúng bắn đâm nhau bằng tên, chúng quăng đâm nhau bằng đao, chúng chặt đầu nhau bằng kiếm…“, Thích Minh Châu, đd, tr. 35

[10]. Tương ưng bộ I, 15, Thích Minh Châu, đd tr. 36

[11]. Tương ưng bộ I, 102, Thích Minh Châu, đd, tr. 44

[12]. K. Schmidt, "Hành tác và không tác nhân“ (Ein Tun und kein Täter), trong Leer ist die Welt, Nxb Konstantin, CHLB Ðức, Thái Kim Lan dịch.

[13]. Phật nói “ kinh dụ mũi tên“, phẩm Ma La Cưu Ma La, Trung Bộ kinh, lời dạy 63. Bản dịch tiếng Ðức của K. E. Neumann, Die Reden Gotamo Buddhas, Mittlere Sammlung, "Der Sohn der Malunkya I“, tr. 465

[14]. Từ nguyên thủy con người đã đứng trong tình trạng bị đe dọa hiện sinh, tranh chấp sống còn. Sự hiện hữu của người khác xuất hiện như là một giới hạn cho hiện sinh của tôi, sự có mặt của người thứ hai là một đe dọa, một hiểm nguy, một mạo hiểm bất an thường xuyên cho tôi…: "thường tình ta cho rằng, ta không được phép đối xử với ai một cách thù địch, trừ khi người ấy thực sự đã làm thiệt hại ta, điều ấy thật hoàn toàn đúng nếu cả hai đều ở trong tình trạng dân sự – pháp lý.  

Bởi vì nhờ đó mà ta có được sự bảo đảm cần thiết trong trường hợp ngược lại (qua trung gian của người bề trên có thế lực đối với cả hai). Nhưng con người (hay dân tộc) trong tình trạng tự nhiên thô sơ thường chiếm đoạt sự bảo đảm an toàn của tôi và đã thiệt hại tôi ngay chính qua tình trạng anh ta ở cạnh bên tôi, mặc dù anh ta không động thủ (trên thực tế/facto), nhưng qua tính cách vô luật pháp của tình trạng của anh ta (statu iniusto) cũng đủ làm tôi thấy mình luôn luôn bị anh ta đe dọa thường trực, và tôi có thể bắt buộc anh ta hoặc là phải cùng với tôi bước vào một tình trạng cộng đồng pháp lý hay là anh ta phải tránh tôi đi chỗ khác – Như thế định đề đưa ra làm cơ sở cho tất cả những điều tiếp theo là: tất cả những người nào có thể ảnh hưởng lên nhau, đều phải thuộc vào một hiến pháp dân sự nào đó“, I. Kant, đd, chương thứ hai.

[15]. Kant: „Chiến tranh… tự nó có một cái gì cao quí, chính nó tạo nên thể cách tư duy của một dân tộc, khi dân tộc ấy thực hiện chiến tranh theo tinh thần này, càng trải qua nhiều hiểm nguy lại càng cao quí hơn và càng có thể chứng tỏ sụ dũng cảm của một dân tộc“ (Phê phán năng lực phán đoán, § 28). Trong Khái niệm về lịch sử tổng quát trong chủ ý thế giới đại đồng (1784). Kant cũng bảo vệ tính tích cực vai trò của chiến tranh. Với khảo luận hòa bình, ông mới cho rằng chiến tranh là một phương tiện cấp bách nhất thời đáng tiếc, I. Kant đd, chương thứ nhất. 

[16]. Kant, đd, phụ lục II, tiếng Ðức: Öffentlichkeit, Publizität: theo Kant, tính công khai nằm trong sự sử dụng công khai (öffentlicher Gebrauch) bất cứ một kiến thức nào đó, sự sử dụng này một mặt từ phía người trình bày kiến thức ấy cho quần chúng, mặt khác từ quan điểm của quần chúng là những người đón nhận kiến thức ấy để sử dụng cho chính mình, từ đó nảy sinh sự tương giao hiểu biết, thông cảm về những điều mắt thấy tai nghe. Với tính công khai, Kant nhằm đến ý hướng toàn vũ (Welt) của lý tính, khác với ý niện sử dụng tư riêng (xin xem "Trả lời câu hỏi ‚Khai sáng là gì?"“, Thái Kim Lan, và những bản khác, talawas 24. 02. 2004).

[17]. Kant, đd: khái niệm "sensus communis“ hay "gemeiner Menschenverstand“ trong trường hợp này theo Kant mang nghĩa của khả năng kiến tạo được ý niệm công luận (Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes). Kant đã đưa 3 phương châm cho khả năng của giác tính con người thường tục là: "1. suy nghĩ tự lập; 2. đặt mình vào địa vị của người khác để suy nghĩ ; 3. luôn luôn suy nghĩ thống nhất với chính mình. Phương châm thứ nhất thuộc loại tư duy độc lập với mọi thành kiến, phưong châm thứ hai thuộc loại tư duy nới rộng, phương châm thứ ba thuộc loại tư duy hợp lý trước sau như nhất“ (I. Kant, "Phê phán năng lực phán đoán“, § 40. Người viết hi vọng sẽ trở lại vấn đề nay chi tiết hơn. 

[18]. Kant, đd, chương thứ hai  

(Còn tiếp)

Đánh giá

  • 620 lượt xem
  • 0thảo luận

Chia sẻ

  • Share Facebook
  • Share google plus
  • Share pinterest